Esta formulación trata de hacer una renovación de la
ética. Intenta mantener la identidad y la relevancia del compromiso cristiano.
Su interlocutor no es el mundo secular de las sociedades desarrolladas, sino el
mundo de los pueblos crucificados en la marginación y la pobreza, victimas del
desarrollo. Es una ética teológica hecha desde el reverso de la historia: desde
el tercer mundo, sobre todo desde América Latina, aunque no solo desde allí.
La ética de la liberación no parte de cero. Reconoce
los esfuerzos realizados en el primer mundo, desde su propio contexto, para
renovar la formulación teológica de la ética. El esquema renovado valora la
historicidad, crea un optimismo realista, resalta la fuerza de la gracia, la
desconcentración del amor.
Lleva a abrazar el mundo como Cristo lo abrazo, y
esta es una de las metas centrales de la teología moral.
“El camino abierto por algunos autores de esta
corriente, ha obligado a buscar nuevos elementos que ayuden a superar las
dificultades y contradicciones del modelo de la moral autónoma. No se pretende
un planteamiento en términos de alternativa excluyente entre moral autónoma y
ética de la liberación. Se busca la formulación de un modelo que integre los
logros o aspectos positivos y supere, dese una perspectiva nueva las
contradicciones o límites de la moral autónoma. No se trata de negar la
autonomía de la razón, sino de buscar un punto de partida diferente, una base
distinta sobre la que construir una estructura que no se limite a considerar el
nivel de las declaraciones formales mientras evita el plano de la realidad. El
pensamiento latinoamericano insiste en tomar como punto de partida la real
situación de miseria en que viven la mayor parte de los pueblos del continente.
A un contexto histórico nuevo, que constituye el punto de partida de la
reflexión ética latinoamericana, corresponde la propuesta de un nuevo modelo de
moral. La categoría liberación, no se opone a la categoría de la autonomía,
antes bien la supone y la engloba. Tiende a realizar efectivamente y en
plenitud el ideal de emancipación, superando los límites y contradicciones de
la formulación del modelo de la autonomía.
El mundo con el que se compromete la Iglesia en
nombre del Evangelio no es el mundo del progreso, y menos el mundo de los
poderosos.
La Iglesia no puede aceptar ingenuamente el mundo
del progreso, como si este fuera el preanuncio del Reino. Este progreso se
consigue, en gran parte, por la explotación de los más débiles y por el
sacrificio de muchos valores humanos. Los gérmenes del reino se esconden en el
mundo de los empobrecidos. Son ellos como dice Puebla (n 1244), los
constructores de una nueva historia y de una nueva sociedad. Porque son los
predilectos de Cristo y los constructores de una historia más de acuerdo con
las exigencias del evangelio, por eso la Iglesia se siente en la obligación de
optar por ellos y de luchar con ellos por su liberación integral (Moser-Leers).
En ese contexto, su interlocutor no puede ser el
humanismo secular de la sociedad d la modernidad, sino las victimas que genera
el desarrollo de esa misma sociedad.
La preferencia por el pobre pone de manifiesto la
diferencia de sujeto moral en ambos modelos: el ego cartesiano se ve desplazado
por el nosotros los pobres. Esto no significa desconocer ni negar el valor
absoluto de la persona como punto fundamental de toda reflexión ética. Lo que
se pretende poner de relieva es que a la mayoría de las personas, los pobres,
no se les reconoce su ser personal. De ahí que la liberación se entienda, a la
vez, como un proceso de personalización. Poner al pobre como centro y sujeto
del proceso de liberación supone, un desplazamiento d las concepciones que
identifican la persona con el hombre burgués de la modernidad. El pobre es la
no persona, un verdadero “intruso” en el mundo moderno.
De ahí derivan sus intereses. El primer problema de
la moral renovada es que destaca ciertas cuestiones que cuando se las compara
con otras, deberían pasar a segundo plano. Los problemas que en ella se tratan
son problemas que se plantean en todas las capas sociales, en todas las
latitudes, pero no con la misma intensidad.
La moral renovada refleja todavía en gran parte los
problemas que atormentan a las personas y a los estratos sociales que gozan de
un estatuto económico, social y hasta religioso, privilegiado: manipulación
genética, carrera armamentista, suicidio, eutanasia, etc. pero estos no son
problemas que atormentan a las grandes mayorías que viven al margen del
bienestar de una sociedad de abundancia.
Por ejemplo, se discute con ardor si se debe o no
prolongar un poco mas la vida de una persona, mientras que en algunos países
millones de personas no van nunca a un médico, ni para nacer ni para morir.
Por arrancar de una perspectiva de primer mundo, la
moral renovada presupone un tipo de hombre y de mujer privilegiados economica,
social, cultural y religiosamente. El atasco producido por el esquema
progresista se sitúa en la ausencia de una perspectiva verdaderamente social de
los problemas humanos.
“No es de extrañar que la realidad del primer mundo
haga que la teología correspondiente tenga delante de si un ser humano
dividido, angustiado, pero también privilegiado bajo los más variados prismas.
Aunque íntimamente se sienta inseguro, se afirma mediante una serie de
garantías que le ofrece todo el contexto en que vive.
Se afirma sobre todo por sus innegables conquistas
en el terreno de las ciencias y de la tecnología. De ahí también la tendencia a
revelar preocupaciones éticas que son típicas de una sociedad liberal y de
abundancia. Pero la teología y la moral de la liberación tiene delante de si al
no hombre, a un ser humano desfigurado por los sufrimientos que le impone no ya
su condición creatural, sino concretamente una situación de miseria, de la que
es víctima. Los rostros son rostros de niños golpeados por la pobreza desde
antes de nacer; jóvenes desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad;
indígenas y afroamericanos, que viviendo marginados y en situaciones inhumanas,
pueden ser considerados los más pobres entre los pobres; campesinos que viven
relegados; obreros mal remunerados; subempleados y desempleados,
marginados>; ancianos cada vez más numerosos”… (Moser, Leers)
Concatenada al tema del interlocutor aparece la
cuestión del lenguaje. Es evidente que quien intenta responder al mundo de la
modernidad, dará preferencia a un estilo y a un lenguaje académico. Esto
conlleva el peligro de poner el acento de tal manera en la exquisitez de un
vocabulario técnico, que acabe siendo un lenguaje esotérico e impenetrable para
los no iniciados. De este modo se restringe más el círculo de posibles
interlocutores y se ahonda el elitismo de la ciencia. Es necesario si se piensa
en un mundo popular como interlocutor, estar atentos al lenguaje cotidiano y
hacer un esfuerzo por incorporarlo al discurso científico, de manera que se
facilite el acceso a este. Concretamente, en el campo de la moral, se ha
insistido en los últimos años en señalar el lenguaje narrativo como
característico del ethos popular. Una moral verdaderamente popular habrá de dar
cabida no solo a un lenguaje narrativo, sino a un modelo de ética narrativa
(Moreno Rejón). De ahí derivan sus características más significativas.
Una ética
de la praxis creyente
Esta formulación teológica de la ética es verdaderamente
teológica y, en cuanto tal, ha de ser critica por su rigor científico, su
racionalidad, la coherencia de su elaboración y la utilización de un método
apropiado (Moreno Rejón). Sin embargo, trata de poner de relieve que la
teología no puede quedar reducida a un mero ejercicio intelectual abstracto,
ahistorico, descontextualizado y simplemente académico: a un mero saber
teórico.
La teología no es lo primero. Lo primero es la fe,
es decir, la contemplación y el compromiso. La teología es una reflexión acerca
de la fe. Es un acto segundo: “A Dios, en primer lugar, se le contempla al
mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, el reino; solamente después
se le piensa. Contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto
primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer
momento en el terreno de la mística y de la práctica, solo posteriormente puede
haber un discurso autentico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la
mediación de la contemplación y de la práctica seria estar fuera de las
exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación
y vive en la práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en
segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar
pertinente. La teología es palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Se
puede decir que el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el
hablar. Contemplación y práctica se alimentan. Ambas constituyen el momento de
silencio ante Dios. El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la
mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer
teología, acto segundo. El momento del silencio es el lugar del encuentro
amoroso con Dios, oración y compromiso; significa “quedarse con Él”. La
mediación del silencio, de la contemplación y de la práctica, es necesaria para
pensar a Dios, para hacer teología (G. Gutiérrez).
El quehacer teológico remite al teólogo a la vida de
la comunidad de fe y al contexto en el que se desarrolla. La teología no es
solo conocimiento, saber y reflexión. Para hacer teología no solo hay que
saber, hay que ser creyente.
Hay que vivir la praxis de la fe de la comunidad en
el contexto histórico en que le toca vivir. La teología es “reflexión crítica
de la praxis histórica a la luz de la Palabra” (G. Gutiérrez).
La misión de la teología no es la de hacer mas
doctos a quienes la estudian y formulan. Su misión es reflexionar en la
comunidad de los creyentes. Para que esta pueda transformar el contexto
histórico, en orden a que este se ajuste cada vez más a la utopía de Dios. Si
la teología cristiana tiene que ver con el anuncio evangélico “radicalizara el
compromiso del cristiano en la historia: en ella y solo en ella, se cree, se
ama, y se espera el don del amor de Dios” (G. Gutiérrez).
En consecuencia, la transformación de la historia,
“la praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el
cristiano juega – con otros – su destino de hombre y su fe en el Señor de la
historia, puesto que “ser cristiano es aceptar y vivir solidariamente en la fe,
la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro
con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión
total (G. Gutiérrez)
Ya desde su aspiración científica, la teología, en
general, y la ética teológica en particular, ha de reconocer que está situada;
y ha de cuestionarse su propio lugar hermenéutico. No puede soslayar las
preguntas acerca del desde donde se hace y a quien sirve.
Ha de ser consciente de la “historicidad de la
ética: la verdad, el bien, los valores, los juicios morales, son realidades
históricas, situadas en un contexto y ante un contexto histórico determinado”.
Por el dinamismo de la fe, sobre la que se intenta
reflexionar, la ética teológica ha de estar apasionadamente comprometida con el
contexto histórico y su praxis correspondiente para mantener su propia
objetividad. Porque la objetividad de la formulación ética teológica no se
consigue huyendo descomprometidamente de la historia, sino tomando postura en
ella y ante ella.
La formulación ética teológica ha de estar situada.
La reflexión no queda reducida a un mero ejercicio intelectual, sino que pone
en juego toda la persona con sus opciones, valores e ideales. Estar situado se
convierte en estar inserto. La situación además de conocerse documentalmente,
se vive (se padece). La sensibilidad moral necesita tener una experiencia
directa de la privación, del sufrimiento y de la injusticia de los pobres para
lograr una expresión más verídica y real de la situación en la reflexión ética.
Lo que se ha querido subrayar es justamente un aspecto previo a la misma
formulación ética critica, no siempre explicitado y con frecuencia dejado
oculto tras el velo de la objetividad científica. Para encontrar las
diferencias entre los diversos tipos de conocimiento, es preciso detectar la
opción práxica y ética que subyace en el mismo conocimiento.
Para ello, como requisito previo, necesita vivir
inserta en ese contexto histórico. Ahí experimentara la indignación ética,
acrecentara su sensibilidad y su perspicacia, oteando los posibles horizontes
de transformación de la realidad. Experimentara la necesidad de vincularse a la
espiritualidad, porque la experiencia espiritual es el terreno en que hunde sus
raíces una reflexión teológica. La firmeza y el aliento de una reflexión
teológica están en la experiencia espiritual que la respalda. El discurso sobre
la fe parte de y se orienta a la vida cristiana de la comunidad. Toda autentica
teología es teología espiritual. Esto no enerva su carácter riguroso y
científico, lo sitúa (G. Gutiérrez).
En América Latina, la teología de la liberación ha
estado muy atenta a la espiritualidad y su quehacer ha estado transido de un
determinado espíritu, desde el principio. Pretende recoger y ser respuesta a la
realidad histórica y eclesial con sus clamores y esperanzas reales.
El hecho mismo de que la teología de la liberación
sea un recoger algo real para hacer de ello algo realmente nuevo muestra que un
determinado espíritu ha estado presente en su propio quehacer. Y porque el
quehacer teológico ha sido llevado a cabo con espiritualidad, por ello esa
teología ha hecho de la espiritualidad algo central. Desde sus inicios la
teología de la liberación ha intentado ser una síntesis creativa de lo que
significa ser humano y ser cristiano en el mundo real de hoy, específicamente
en un mundo de pobres, esperanzados y sufrientes, cuya irrupción ha sido lo que
ha desquiciado el antiguo mundo y su teología, pero es también lo que le ha
dado dirección y animo a la nueva síntesis.
Hombres espirituales son los que viven con espíritu
y que desde el punto de vista cristiano “son aquellos que están llenos del
Espíritu de Cristo y lo están de una manera viva y constatable, puesto que la
fuerza y vida de ese Espíritu invade toda su persona y toda su acción”, como
decía I. Ellacuria (Sobrino).
Ha de ser una espiritualidad encarnada, realista, de
toda la persona y que tiene sus propias características constantes.
Una espiritualidad que se percibe como un proceso no
solo individual sino comunitario, que abarca no solo el mundo de lo
religioso-sagrado, sino que incluye por igual todos los factores histórico
sociales que constituyen el contexto en que tiene lugar. “Una nueva
espiritualidad vivida por el pueblo pobre y creyente” (Moreno Rejón).
La ética teológica está vinculada a la
espiritualidad. Ahora bien, esta vinculación incide no solo sobre la teología
como producto, sino también sobre el teólogo como productor de esa teología:
podría decirse que en una perspectiva latinoamericana, aparecen tres tipos
básicos de reflexión teológica, el popular, el pastoral y el profesional. Los
tres están unificados por la misma fe transformadora de la historia.
El primero se encuentra en medio del pueblo
sencillo, donde se manifiesta más al vivo la situación de opresión y donde al
mismo tiempo se respira más el evangelio. La percepción de la realidad se da
aquí casi espontáneamente por el binomio vida-evangelio. El pueblo intuye más
bien que raciocina lógicamente.
El segundo tipo de teologiza se encuentra entre los
pastores y los agentes más calificados. La lectura de la realidad se da también
aquí por el binomio vida-evangelio, pero la percepción es más elaborada y
orgánica. Aquí hay más lectura que mera intuición. Además de un sentido común
evangélico, interviene cierta ciencia, aunque no haya tanta preocupación por
articular los datos rigurosamente científicos con la realidad.
El tercer tipo de teología es el profesional, donde
hay que hacer una lectura de la realidad con mayor cuidado. Además de la
intuición y de la experiencia pastoral tendrá que intervenir el concurso de las
ciencias del hombre y de lo social. Ninguno de los tres tipos se encuentra en
oposición y en ninguno la lectura de la realidad puede quedarse en un nivel
meramente sociológico. Aunque la lectura de la realidad sea solo el primer paso
del triple ver-juzgar-actuar, tratándose de teología, han de estar siempre
presentes los presupuestos de la fe y de la práctica cristianas. Además la
palabra de Dios tiene siempre la primacía del valor.
La teología de la liberación, que constituye el
momento social, no ha creado su metodología de la nada. Podría considerarse
como un perfeccionamiento del método inductivo. Pero si es un modo distinto de
entender y de hacer la teología en confrontación con una situación concreta
(Moser-Leers).
La elección teológico-metodológica no es indiferente
a los demás aspectos de la vida: una toma de posición-compromiso no afecta solo
al producto teológico objetivado; el compromiso así entendido incide en todos
los aspectos de la vida del moralista y, en primer lugar, reclama la coherencia
de la propia praxis. No bastan los razonamientos y argumentaciones, es preciso
estar implicado personalmente, situarse desde dentro.
El moralista solo puede tomar posición
comprometiéndose por medio de un estilo de vida personal coherente con los
valores por los que ha optado. Una consecuencia de esto, en el caso especifico
de la actual situación de América Latina, es que el teólogo tiene que trabajar
en relación estrecha con la comunidad concreta, viviendo su vida concreta en
una coyuntura política concreta. Sin pertenencia y sin participación en una
comunidad cristiana y sin estar, a través de ella, vinculado al proyecto de liberación
del pueblo pobre, no puede hablarse de una moral situada. Estos requisitos de
índole práctica y pre-moral, han de ser tenidos en cuenta (Moreno Rejón).
El teólogo de la liberación posee un momento de
pastor, de analista, de intérprete, de articulador, de hermano de fe y
compañero de camino. Debe ser siempre un hombre del Espíritu para animar y
traducir, en reflexión de fe, de esperanza y de amor comprometido, las
exigencias del evangelio confrontado con los signos de los tiempos, que
aparecen en los medios populares (Boff).
Esta espiritualidad lleva aparejada una nueva
metodología. Esta supone para la ética teológica, como parte sustantiva, el
carácter militante, creyente y eclesial del teólogo; pero esto no basta para
garantizar la validez de un método teológico. Se requiere articular las
diferentes mediaciones que configuran un determinado modo de hacer teología. En
el caso concreto de la ética de la liberación, se tratara de integrar
convenientemente los aportes provenientes de la mediación socio analítica, de
la mediación filosófico-metafísica y de la mediación hermenéutico-teológica.
Se está por consiguiente ante una metodología que
integra las diversas racionalidades para poder llegar así a la razón moral: la
realidad, y la praxis como parte de ella, leída por las ciencias de lo social
(mediación socio analítica) es interpretada por la racionalidad filosófica
(mediación filosófico-metafísica) y reflexionada a la luz de la fe (mediación
hermenéutico-teológica) hasta llegar a proponer unos criterios y exigencias
morales que conforman la ética de la liberación.
El recurso a las ciencias sociales permite conocer
mejor y de forma crítica no solo los fenómenos sociales, sino sus estructuras,
a fin de percibir con mayor precisión los desafíos que la realidad plantea a la
reflexión teológico-moral. Las ciencias sociales proporcionan una materia prima
a la teología, unos datos para ser procesados teológicamente. La racionalidad
filosófica aporta a la teología una visión global de la realidad, del hombre,
de la historia y del mundo que siempre fue considerada parte integrante del
universo teológico. La mediación hermenéutico-teológica es el elemento que
define la teologicidad de una reflexión. Aquí ocupa su primacía la Escritura
como fuente de la teología y como interpelación constante para el cristianismo
y para el teólogo. Una vez más se está ante la conexión entre lenguaje
teológico (teoría) y práctica cristiana (praxis): ambas convergen de modo
preferente en la teología moral (Moreno Rejón).
Ética desde
los pobres
La reflexión ética teológicas, no puede olvidar su
carácter teo-lógico. Se trata de anunciar el evangelio para realizarlo,
transformando así las situaciones denunciadas como antievangélicas. Si la
teología es reflexión critica de la praxis histórica, ésta, para mantener su
identidad, ha de hacerse a la luz de la Palabra. La Escritura ha de ser
necesariamente el alma de esta ética teológica.
La Escritura se interpreta críticamente, con los
modernos métodos exegéticos y hermenéuticos, pero desde la óptica de los
oprimidos, aun cuando mantenga su carácter universal. Privilegiar la óptica de
los empobrecidos no significa el abandono de las minorías privilegiadas.
Significa ofrecerles otro ángulo de visión, para que también entren en una
línea evangélica. Por tratarse de una opción fundamentada en el evangelio, no
es facultativa; todos los cristianos tienen que asumirla (Moser-Leers).
Esta óptica representa un horizonte privilegiado
para leer la escritura y descubrir como es el Dios cristiano y que repercusión
tiene ese Dios en la historia de las personas y de la sociedad: “La revelación
plena de Dios en la historia se dio en Jesucristo. Se manifestó en los pobres.
Ese contexto, desde entonces, se hace el lugar privilegiado para conocer y
recoger la experiencia del Dios de Jesús. Por ello, el lugar teológico
privilegiado es el pobre y su causa de liberación. El clima, el contexto, la
perspectiva para teologizar al modo de Cristo son los pobres. En su vida se
expresa privilegiadamente el Espíritu, son la palabra primera que nos invita a
la fidelidad” (Oliveros).
Desde esta perspectiva de los pobres se ven nuevos
sentidos y nuevas incitaciones en el legado clásico de la fe. Contemplan más y
mejor aquellos a los que Dios ha querido revelarse más: “Bendito seas, padre,
Señor del cielo y de la tierra, porque, si has ocultado estas cosas a los
sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla. Si, Padre, por
haberte parecido eso bien. Mi Padre me lo ha enseñado todo; quien es el Hijo lo
sabe solo el Padre, quien es el Padre lo sabe solo el Hijo y aquel a quien el
Hijo se lo quiera revelar” (Lc 10, 21-22) (Ellacuria).
El lugar teológico y hermenéutico más adecuado,
puesto que los pobres son los destinatarios a quienes se dirige la buena
noticia del evangelio (J. Jeremías).
Toda la Biblia está marcada por el amor de
predilección de Dios por los débiles y maltratados de la historia humana. Esa
preferencia manifiesta el amor gratuito de Dios. Las bienaventuranzas
evangélicas nos dicen que la predilección por los pobres, hambrientos y
sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita de Dios.
El pobre es preferido no porque sea necesariamente
moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios, a quien nadie
pone condiciones y para quien “los últimos son los primeros” (Gutiérrez).
El pobre es el lugar teológico preferente, el desde
donde de la vida cristiana y de la reflexión teológica, la clave para entender
e interpretar la palabra de Dios y para ser interpelados por ella.
“El empeño de la teología de la liberación por
situar su reflexión desde este fundamental locus
theologicus, no ha de verse, en razones piadosas, sino en razones puramente
cristianas y estrictamente teológicas; si la teología como acción intelectual
tiene unas determinadas exigencias técnicas, como acción intelectual cristiana
tiene también unas determinadas exigencias cristianas que no se reducen a
aceptar unos datos de la fe, procedentes de la Escritura (Ellacuria). La
escritura no es solo objeto de investigación, sino que es criterio de
conversión y de seguimiento. Quien se acerca a la Escritura de manera
hermenéuticamente critica, no debe pretender hacerse más docto y más sabio,
sino más cristiano, más seguidor, más convertido, más discípulo. Este es el
intento de la teología latinoamericana de la liberación, en contraposición con
otras formas de acercarse a ella (González Faus).
Una ética
del seguimiento histórico de Jesús
La vocación de los fieles es el seguimiento de
Jesucristo hasta la plena identificación con él. Lo que distingue a las
diversas teologías es la forma de entender este seguimiento.
Lo propio de la teología latinoamericana es que pone
el acento en el seguimiento histórico del Jesús histórico, al cual se confiesa
como el Cristo, como especifico de la vocación cristiana. Para llegar a
confesar con sentido que Jesús es el Cristo se necesita conocer a Jesús,
conocer y analizar aquellas realidades suyas que permitan dar el salto de la
fe: Jesús es el Cristo. El camino lógico de la cristología es, pues, el cronológico,
Jesús puede ser comprendido como el camino al Cristo.
Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías
progresistas reconocieron que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret, por
razones de identidad cristiana y por razones de relevancia social y pastoral.
La realidad latinoamericana estaba exigiendo una
nueva cristología. La intuición original de la teología de la liberación es:
“Hay que volver a Jesús, lo que esta en juego es que no se use el misterio de
Jesús para sostener la injusticia” (Sobrino).
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