ÉTICA DE LA LIBERACIÓN

Esta formulación trata de hacer una renovación de la ética. Intenta mantener la identidad y la relevancia del compromiso cristiano. Su interlocutor no es el mundo secular de las sociedades desarrolladas, sino el mundo de los pueblos crucificados en la marginación y la pobreza, victimas del desarrollo. Es una ética teológica hecha desde el reverso de la historia: desde el tercer mundo, sobre todo desde América Latina, aunque no solo desde allí.

La ética de la liberación no parte de cero. Reconoce los esfuerzos realizados en el primer mundo, desde su propio contexto, para renovar la formulación teológica de la ética. El esquema renovado valora la historicidad, crea un optimismo realista, resalta la fuerza de la gracia, la desconcentración del amor.

Lleva a abrazar el mundo como Cristo lo abrazo, y esta es una de las metas centrales de la teología moral.

“El camino abierto por algunos autores de esta corriente, ha obligado a buscar nuevos elementos que ayuden a superar las dificultades y contradicciones del modelo de la moral autónoma. No se pretende un planteamiento en términos de alternativa excluyente entre moral autónoma y ética de la liberación. Se busca la formulación de un modelo que integre los logros o aspectos positivos y supere, dese una perspectiva nueva las contradicciones o límites de la moral autónoma. No se trata de negar la autonomía de la razón, sino de buscar un punto de partida diferente, una base distinta sobre la que construir una estructura que no se limite a considerar el nivel de las declaraciones formales mientras evita el plano de la realidad. El pensamiento latinoamericano insiste en tomar como punto de partida la real situación de miseria en que viven la mayor parte de los pueblos del continente. A un contexto histórico nuevo, que constituye el punto de partida de la reflexión ética latinoamericana, corresponde la propuesta de un nuevo modelo de moral. La categoría liberación, no se opone a la categoría de la autonomía, antes bien la supone y la engloba. Tiende a realizar efectivamente y en plenitud el ideal de emancipación, superando los límites y contradicciones de la formulación del modelo de la autonomía.

El mundo con el que se compromete la Iglesia en nombre del Evangelio no es el mundo del progreso, y menos el mundo de los poderosos.

La Iglesia no puede aceptar ingenuamente el mundo del progreso, como si este fuera el preanuncio del Reino. Este progreso se consigue, en gran parte, por la explotación de los más débiles y por el sacrificio de muchos valores humanos. Los gérmenes del reino se esconden en el mundo de los empobrecidos. Son ellos como dice Puebla (n 1244), los constructores de una nueva historia y de una nueva sociedad. Porque son los predilectos de Cristo y los constructores de una historia más de acuerdo con las exigencias del evangelio, por eso la Iglesia se siente en la obligación de optar por ellos y de luchar con ellos por su liberación integral (Moser-Leers).

En ese contexto, su interlocutor no puede ser el humanismo secular de la sociedad d la modernidad, sino las victimas que genera el desarrollo de esa misma sociedad.

La preferencia por el pobre pone de manifiesto la diferencia de sujeto moral en ambos modelos: el ego cartesiano se ve desplazado por el nosotros los pobres. Esto no significa desconocer ni negar el valor absoluto de la persona como punto fundamental de toda reflexión ética. Lo que se pretende poner de relieva es que a la mayoría de las personas, los pobres, no se les reconoce su ser personal. De ahí que la liberación se entienda, a la vez, como un proceso de personalización. Poner al pobre como centro y sujeto del proceso de liberación supone, un desplazamiento d las concepciones que identifican la persona con el hombre burgués de la modernidad. El pobre es la no persona, un verdadero “intruso” en el mundo moderno.

De ahí derivan sus intereses. El primer problema de la moral renovada es que destaca ciertas cuestiones que cuando se las compara con otras, deberían pasar a segundo plano. Los problemas que en ella se tratan son problemas que se plantean en todas las capas sociales, en todas las latitudes, pero no con la misma intensidad.

La moral renovada refleja todavía en gran parte los problemas que atormentan a las personas y a los estratos sociales que gozan de un estatuto económico, social y hasta religioso, privilegiado: manipulación genética, carrera armamentista, suicidio, eutanasia, etc. pero estos no son problemas que atormentan a las grandes mayorías que viven al margen del bienestar de una sociedad de abundancia.

Por ejemplo, se discute con ardor si se debe o no prolongar un poco mas la vida de una persona, mientras que en algunos países millones de personas no van nunca a un médico, ni para nacer ni para morir.

Por arrancar de una perspectiva de primer mundo, la moral renovada presupone un tipo de hombre y de mujer privilegiados economica, social, cultural y religiosamente. El atasco producido por el esquema progresista se sitúa en la ausencia de una perspectiva verdaderamente social de los problemas humanos.

“No es de extrañar que la realidad del primer mundo haga que la teología correspondiente tenga delante de si un ser humano dividido, angustiado, pero también privilegiado bajo los más variados prismas. Aunque íntimamente se sienta inseguro, se afirma mediante una serie de garantías que le ofrece todo el contexto en que vive.

Se afirma sobre todo por sus innegables conquistas en el terreno de las ciencias y de la tecnología. De ahí también la tendencia a revelar preocupaciones éticas que son típicas de una sociedad liberal y de abundancia. Pero la teología y la moral de la liberación tiene delante de si al no hombre, a un ser humano desfigurado por los sufrimientos que le impone no ya su condición creatural, sino concretamente una situación de miseria, de la que es víctima. Los rostros son rostros de niños golpeados por la pobreza desde antes de nacer; jóvenes desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad; indígenas y afroamericanos, que viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden ser considerados los más pobres entre los pobres; campesinos que viven relegados; obreros mal remunerados; subempleados y desempleados, marginados>; ancianos cada vez más numerosos”… (Moser, Leers)

Concatenada al tema del interlocutor aparece la cuestión del lenguaje. Es evidente que quien intenta responder al mundo de la modernidad, dará preferencia a un estilo y a un lenguaje académico. Esto conlleva el peligro de poner el acento de tal manera en la exquisitez de un vocabulario técnico, que acabe siendo un lenguaje esotérico e impenetrable para los no iniciados. De este modo se restringe más el círculo de posibles interlocutores y se ahonda el elitismo de la ciencia. Es necesario si se piensa en un mundo popular como interlocutor, estar atentos al lenguaje cotidiano y hacer un esfuerzo por incorporarlo al discurso científico, de manera que se facilite el acceso a este. Concretamente, en el campo de la moral, se ha insistido en los últimos años en señalar el lenguaje narrativo como característico del ethos popular. Una moral verdaderamente popular habrá de dar cabida no solo a un lenguaje narrativo, sino a un modelo de ética narrativa (Moreno Rejón). De ahí derivan sus características más significativas.

Una ética de la praxis creyente

Esta formulación teológica de la ética es verdaderamente teológica y, en cuanto tal, ha de ser critica por su rigor científico, su racionalidad, la coherencia de su elaboración y la utilización de un método apropiado (Moreno Rejón). Sin embargo, trata de poner de relieve que la teología no puede quedar reducida a un mero ejercicio intelectual abstracto, ahistorico, descontextualizado y simplemente académico: a un mero saber teórico.

La teología no es lo primero. Lo primero es la fe, es decir, la contemplación y el compromiso. La teología es una reflexión acerca de la fe. Es un acto segundo: “A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, el reino; solamente después se le piensa. Contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, solo posteriormente puede haber un discurso autentico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y de la práctica seria estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación y vive en la práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. La teología es palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Se puede decir que el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el hablar. Contemplación y práctica se alimentan. Ambas constituyen el momento de silencio ante Dios. El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer teología, acto segundo. El momento del silencio es el lugar del encuentro amoroso con Dios, oración y compromiso; significa “quedarse con Él”. La mediación del silencio, de la contemplación y de la práctica, es necesaria para pensar a Dios, para hacer teología (G. Gutiérrez).

El quehacer teológico remite al teólogo a la vida de la comunidad de fe y al contexto en el que se desarrolla. La teología no es solo conocimiento, saber y reflexión. Para hacer teología no solo hay que saber, hay que ser creyente.

Hay que vivir la praxis de la fe de la comunidad en el contexto histórico en que le toca vivir. La teología es “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra” (G. Gutiérrez).

La misión de la teología no es la de hacer mas doctos a quienes la estudian y formulan. Su misión es reflexionar en la comunidad de los creyentes. Para que esta pueda transformar el contexto histórico, en orden a que este se ajuste cada vez más a la utopía de Dios. Si la teología cristiana tiene que ver con el anuncio evangélico “radicalizara el compromiso del cristiano en la historia: en ella y solo en ella, se cree, se ama, y se espera el don del amor de Dios” (G. Gutiérrez).

En consecuencia, la transformación de la historia, “la praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano juega – con otros – su destino de hombre y su fe en el Señor de la historia, puesto que “ser cristiano es aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión total (G. Gutiérrez)

Ya desde su aspiración científica, la teología, en general, y la ética teológica en particular, ha de reconocer que está situada; y ha de cuestionarse su propio lugar hermenéutico. No puede soslayar las preguntas acerca del desde donde se hace y a quien sirve.

Ha de ser consciente de la “historicidad de la ética: la verdad, el bien, los valores, los juicios morales, son realidades históricas, situadas en un contexto y ante un contexto histórico determinado”.

Por el dinamismo de la fe, sobre la que se intenta reflexionar, la ética teológica ha de estar apasionadamente comprometida con el contexto histórico y su praxis correspondiente para mantener su propia objetividad. Porque la objetividad de la formulación ética teológica no se consigue huyendo descomprometidamente de la historia, sino tomando postura en ella y ante ella.

La formulación ética teológica ha de estar situada. La reflexión no queda reducida a un mero ejercicio intelectual, sino que pone en juego toda la persona con sus opciones, valores e ideales. Estar situado se convierte en estar inserto. La situación además de conocerse documentalmente, se vive (se padece). La sensibilidad moral necesita tener una experiencia directa de la privación, del sufrimiento y de la injusticia de los pobres para lograr una expresión más verídica y real de la situación en la reflexión ética. Lo que se ha querido subrayar es justamente un aspecto previo a la misma formulación ética critica, no siempre explicitado y con frecuencia dejado oculto tras el velo de la objetividad científica. Para encontrar las diferencias entre los diversos tipos de conocimiento, es preciso detectar la opción práxica y ética que subyace en el mismo conocimiento.

Para ello, como requisito previo, necesita vivir inserta en ese contexto histórico. Ahí experimentara la indignación ética, acrecentara su sensibilidad y su perspicacia, oteando los posibles horizontes de transformación de la realidad. Experimentara la necesidad de vincularse a la espiritualidad, porque la experiencia espiritual es el terreno en que hunde sus raíces una reflexión teológica. La firmeza y el aliento de una reflexión teológica están en la experiencia espiritual que la respalda. El discurso sobre la fe parte de y se orienta a la vida cristiana de la comunidad. Toda autentica teología es teología espiritual. Esto no enerva su carácter riguroso y científico, lo sitúa (G. Gutiérrez).

En América Latina, la teología de la liberación ha estado muy atenta a la espiritualidad y su quehacer ha estado transido de un determinado espíritu, desde el principio. Pretende recoger y ser respuesta a la realidad histórica y eclesial con sus clamores y esperanzas reales.

El hecho mismo de que la teología de la liberación sea un recoger algo real para hacer de ello algo realmente nuevo muestra que un determinado espíritu ha estado presente en su propio quehacer. Y porque el quehacer teológico ha sido llevado a cabo con espiritualidad, por ello esa teología ha hecho de la espiritualidad algo central. Desde sus inicios la teología de la liberación ha intentado ser una síntesis creativa de lo que significa ser humano y ser cristiano en el mundo real de hoy, específicamente en un mundo de pobres, esperanzados y sufrientes, cuya irrupción ha sido lo que ha desquiciado el antiguo mundo y su teología, pero es también lo que le ha dado dirección y animo a la nueva síntesis.

Hombres espirituales son los que viven con espíritu y que desde el punto de vista cristiano “son aquellos que están llenos del Espíritu de Cristo y lo están de una manera viva y constatable, puesto que la fuerza y vida de ese Espíritu invade toda su persona y toda su acción”, como decía I. Ellacuria (Sobrino).

Ha de ser una espiritualidad encarnada, realista, de toda la persona y que tiene sus propias características constantes.

Una espiritualidad que se percibe como un proceso no solo individual sino comunitario, que abarca no solo el mundo de lo religioso-sagrado, sino que incluye por igual todos los factores histórico sociales que constituyen el contexto en que tiene lugar. “Una nueva espiritualidad vivida por el pueblo pobre y creyente” (Moreno Rejón).

La ética teológica está vinculada a la espiritualidad. Ahora bien, esta vinculación incide no solo sobre la teología como producto, sino también sobre el teólogo como productor de esa teología: podría decirse que en una perspectiva latinoamericana, aparecen tres tipos básicos de reflexión teológica, el popular, el pastoral y el profesional. Los tres están unificados por la misma fe transformadora de la historia.

El primero se encuentra en medio del pueblo sencillo, donde se manifiesta más al vivo la situación de opresión y donde al mismo tiempo se respira más el evangelio. La percepción de la realidad se da aquí casi espontáneamente por el binomio vida-evangelio. El pueblo intuye más bien que raciocina lógicamente.

El segundo tipo de teologiza se encuentra entre los pastores y los agentes más calificados. La lectura de la realidad se da también aquí por el binomio vida-evangelio, pero la percepción es más elaborada y orgánica. Aquí hay más lectura que mera intuición. Además de un sentido común evangélico, interviene cierta ciencia, aunque no haya tanta preocupación por articular los datos rigurosamente científicos con la realidad.

El tercer tipo de teología es el profesional, donde hay que hacer una lectura de la realidad con mayor cuidado. Además de la intuición y de la experiencia pastoral tendrá que intervenir el concurso de las ciencias del hombre y de lo social. Ninguno de los tres tipos se encuentra en oposición y en ninguno la lectura de la realidad puede quedarse en un nivel meramente sociológico. Aunque la lectura de la realidad sea solo el primer paso del triple ver-juzgar-actuar, tratándose de teología, han de estar siempre presentes los presupuestos de la fe y de la práctica cristianas. Además la palabra de Dios tiene siempre la primacía del valor.

La teología de la liberación, que constituye el momento social, no ha creado su metodología de la nada. Podría considerarse como un perfeccionamiento del método inductivo. Pero si es un modo distinto de entender y de hacer la teología en confrontación con una situación concreta (Moser-Leers).

La elección teológico-metodológica no es indiferente a los demás aspectos de la vida: una toma de posición-compromiso no afecta solo al producto teológico objetivado; el compromiso así entendido incide en todos los aspectos de la vida del moralista y, en primer lugar, reclama la coherencia de la propia praxis. No bastan los razonamientos y argumentaciones, es preciso estar implicado personalmente, situarse desde dentro.

El moralista solo puede tomar posición comprometiéndose por medio de un estilo de vida personal coherente con los valores por los que ha optado. Una consecuencia de esto, en el caso especifico de la actual situación de América Latina, es que el teólogo tiene que trabajar en relación estrecha con la comunidad concreta, viviendo su vida concreta en una coyuntura política concreta. Sin pertenencia y sin participación en una comunidad cristiana y sin estar, a través de ella, vinculado al proyecto de liberación del pueblo pobre, no puede hablarse de una moral situada. Estos requisitos de índole práctica y pre-moral, han de ser tenidos en cuenta (Moreno Rejón).

El teólogo de la liberación posee un momento de pastor, de analista, de intérprete, de articulador, de hermano de fe y compañero de camino. Debe ser siempre un hombre del Espíritu para animar y traducir, en reflexión de fe, de esperanza y de amor comprometido, las exigencias del evangelio confrontado con los signos de los tiempos, que aparecen en los medios populares (Boff).

Esta espiritualidad lleva aparejada una nueva metodología. Esta supone para la ética teológica, como parte sustantiva, el carácter militante, creyente y eclesial del teólogo; pero esto no basta para garantizar la validez de un método teológico. Se requiere articular las diferentes mediaciones que configuran un determinado modo de hacer teología. En el caso concreto de la ética de la liberación, se tratara de integrar convenientemente los aportes provenientes de la mediación socio analítica, de la mediación filosófico-metafísica y de la mediación hermenéutico-teológica.

Se está por consiguiente ante una metodología que integra las diversas racionalidades para poder llegar así a la razón moral: la realidad, y la praxis como parte de ella, leída por las ciencias de lo social (mediación socio analítica) es interpretada por la racionalidad filosófica (mediación filosófico-metafísica) y reflexionada a la luz de la fe (mediación hermenéutico-teológica) hasta llegar a proponer unos criterios y exigencias morales que conforman la ética de la liberación.

El recurso a las ciencias sociales permite conocer mejor y de forma crítica no solo los fenómenos sociales, sino sus estructuras, a fin de percibir con mayor precisión los desafíos que la realidad plantea a la reflexión teológico-moral. Las ciencias sociales proporcionan una materia prima a la teología, unos datos para ser procesados teológicamente. La racionalidad filosófica aporta a la teología una visión global de la realidad, del hombre, de la historia y del mundo que siempre fue considerada parte integrante del universo teológico. La mediación hermenéutico-teológica es el elemento que define la teologicidad de una reflexión. Aquí ocupa su primacía la Escritura como fuente de la teología y como interpelación constante para el cristianismo y para el teólogo. Una vez más se está ante la conexión entre lenguaje teológico (teoría) y práctica cristiana (praxis): ambas convergen de modo preferente en la teología moral (Moreno Rejón).

Ética desde los pobres

La reflexión ética teológicas, no puede olvidar su carácter teo-lógico. Se trata de anunciar el evangelio para realizarlo, transformando así las situaciones denunciadas como antievangélicas. Si la teología es reflexión critica de la praxis histórica, ésta, para mantener su identidad, ha de hacerse a la luz de la Palabra. La Escritura ha de ser necesariamente el alma de esta ética teológica.

La Escritura se interpreta críticamente, con los modernos métodos exegéticos y hermenéuticos, pero desde la óptica de los oprimidos, aun cuando mantenga su carácter universal. Privilegiar la óptica de los empobrecidos no significa el abandono de las minorías privilegiadas. Significa ofrecerles otro ángulo de visión, para que también entren en una línea evangélica. Por tratarse de una opción fundamentada en el evangelio, no es facultativa; todos los cristianos tienen que asumirla (Moser-Leers).

Esta óptica representa un horizonte privilegiado para leer la escritura y descubrir como es el Dios cristiano y que repercusión tiene ese Dios en la historia de las personas y de la sociedad: “La revelación plena de Dios en la historia se dio en Jesucristo. Se manifestó en los pobres. Ese contexto, desde entonces, se hace el lugar privilegiado para conocer y recoger la experiencia del Dios de Jesús. Por ello, el lugar teológico privilegiado es el pobre y su causa de liberación. El clima, el contexto, la perspectiva para teologizar al modo de Cristo son los pobres. En su vida se expresa privilegiadamente el Espíritu, son la palabra primera que nos invita a la fidelidad” (Oliveros).

Desde esta perspectiva de los pobres se ven nuevos sentidos y nuevas incitaciones en el legado clásico de la fe. Contemplan más y mejor aquellos a los que Dios ha querido revelarse más: “Bendito seas, padre, Señor del cielo y de la tierra, porque, si has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla. Si, Padre, por haberte parecido eso bien. Mi Padre me lo ha enseñado todo; quien es el Hijo lo sabe solo el Padre, quien es el Padre lo sabe solo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Lc 10, 21-22) (Ellacuria).

El lugar teológico y hermenéutico más adecuado, puesto que los pobres son los destinatarios a quienes se dirige la buena noticia del evangelio (J. Jeremías).

Toda la Biblia está marcada por el amor de predilección de Dios por los débiles y maltratados de la historia humana. Esa preferencia manifiesta el amor gratuito de Dios. Las bienaventuranzas evangélicas nos dicen que la predilección por los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita de Dios.

El pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios, a quien nadie pone condiciones y para quien “los últimos son los primeros” (Gutiérrez).

El pobre es el lugar teológico preferente, el desde donde de la vida cristiana y de la reflexión teológica, la clave para entender e interpretar la palabra de Dios y para ser interpelados por ella.

“El empeño de la teología de la liberación por situar su reflexión desde este fundamental locus theologicus, no ha de verse, en razones piadosas, sino en razones puramente cristianas y estrictamente teológicas; si la teología como acción intelectual tiene unas determinadas exigencias técnicas, como acción intelectual cristiana tiene también unas determinadas exigencias cristianas que no se reducen a aceptar unos datos de la fe, procedentes de la Escritura (Ellacuria). La escritura no es solo objeto de investigación, sino que es criterio de conversión y de seguimiento. Quien se acerca a la Escritura de manera hermenéuticamente critica, no debe pretender hacerse más docto y más sabio, sino más cristiano, más seguidor, más convertido, más discípulo. Este es el intento de la teología latinoamericana de la liberación, en contraposición con otras formas de acercarse a ella (González Faus).

Una ética del seguimiento histórico de Jesús

La vocación de los fieles es el seguimiento de Jesucristo hasta la plena identificación con él. Lo que distingue a las diversas teologías es la forma de entender este seguimiento.

Lo propio de la teología latinoamericana es que pone el acento en el seguimiento histórico del Jesús histórico, al cual se confiesa como el Cristo, como especifico de la vocación cristiana. Para llegar a confesar con sentido que Jesús es el Cristo se necesita conocer a Jesús, conocer y analizar aquellas realidades suyas que permitan dar el salto de la fe: Jesús es el Cristo. El camino lógico de la cristología es, pues, el cronológico, Jesús puede ser comprendido como el camino al Cristo.

Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías progresistas reconocieron que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret, por razones de identidad cristiana y por razones de relevancia social y pastoral.

La realidad latinoamericana estaba exigiendo una nueva cristología. La intuición original de la teología de la liberación es: “Hay que volver a Jesús, lo que esta en juego es que no se use el misterio de Jesús para sostener la injusticia” (Sobrino).