LA LIBERTAD

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

La Ética presupone, ya desde la distinción inicial entre actos humanos y actos del hombre la realidad de la libertad humana.

El pensamiento filosófico no alcanzo inmediatamente un concepto satisfactorio de libertad. La filosofía griega pre-aristotélica comenzó definiéndola por contraposición a aquello de lo que se esta libre (libertad de). Se formulo una noción de connotaciones fundamentalmente políticas: es libre el ciudadano que no es ni esclavo ni prisionero de guerra.

Luego la libertad fue puesta en relación con el fatum, a cuyos designios no puede escapar el hombre. Se afirma que es libre quien conociendo y aceptando el orden cósmico no se siente coaccionado por el.

La sofistica trajo consigo el interés por el nexo entre libertad y responsabilidad, y por las condiciones subjetivas de esta ultima.

La tradición socrática y platónica, con la teoria de la virtud como ciencia, introduce el saber y la ciencia como condición de posibilidad de la libertad.

La contribución mas especifica de Aristóteles consistió en referir la libertad a la voluntariedad del acto. La crítica aristotélica del intelectualismo platónico desemboco en el primer análisis minucioso del acto voluntario y del acto involuntario, así como de sus condiciones: deliberación y conocimiento practico, tipos de ignorancia, influencia de la afectividad, etc. A Aristóteles corresponde el mérito de haber elaborado la primera teoría de la razón práctica.

El pensamiento cristiano supuso una sensible profundización en el concepto de libertad. La libertad cristiana es redención de la esclavitud interior del pecado; es una libertad interior, radicada en el centro mas intimo de la persona. Pero la verdadera novedad del cristianismo es el anuncio de la gracia, fuerza liberadora y fuente de la libertad interior.

Entra en escena la compleja temática de las relaciones entre la acción de Dios (predestinación e influjo causal) y la libertad del hombre, que será objeto de las profundas meditaciones de san Agustín.

Es la escolástica medieval cabe distinguir dos grandes orientaciones, la se santo Tomas de Aquino y las elaboraciones tardomedievales de la posición agustiniana (San Buenaventura, Duns escoto, Ockham). Para santo Tomas la libertad es la característica de la voluntad de los seres racionales: donde hay racionalidad hay también libertad.

Para Escoto la libertad es un género que contiene dos especies distintas: la libertad esencial y la libertad de contingencia. Para santo tomas no existe la libertad esencial, porque la libertad no pertenece a la esencia de la voluntad sino que indica simplemente la libertad de elección o de contradicción.

Escoto con su concepto de autodeterminación quiere subrayar la irreducible distinción esencial existente entre el acto de conocimiento y el de voluntad, fundamentada en el hecho de que la relación que se establece entre el entendimiento y la verdad es esencialmente diversa e irreducible a la que se establece entre la voluntad y el bien: el acto de voluntad consiste en una activa toma de posición ante el bien, el inteligir puro en cambio se adecua a su objeto y queda medido por el.

En la Edad Moderna filósofos como Hobbes, Locke, Hume y Voltaire prefieren afirmar que la libertad no es una propiedad del querer sino de la actuación externa de lo querido. La libertad es el poder obrar como se quiere, pero no la facultad de querer libremente

El concepto de libertad como elevación intelectual hasta la comprensión de la necesidad del devenir de la sustancia absoluta, que se pone a si misma actuando sus diferencias internas, tendrá sucesivas ediciones con Spinoza y con Hegel.

La entera filosofía crítica de Kant es una filosofía de la libertad, una reflexión en torno a la espontaneidad autónoma de; espíritu y a su trascendencia sobre la materia en el campo de la razón especulativa, la espontaneidad de los conceptos a priori tiene una expansión limitada por la experiencia sensible. Es en el orden práctico donde la autonomía del sujeto racional encuentra una expansión completa. Se habla por ello de la primacía de la razón práctica en Kant. Con el concepto de libertad como autonomía. Kant asume una postura drástica ante el antiguo problema de concebir la presencia divina en el obrar libre, que queda minimizada por no decir totalmente excluida.

Max Schelker, en su escrito Fenomenología y metafísica de la libertad, considera que la libertad no es mero “no-determinismo”, sino un modo superior y original de determinación que consiste en la dependencia del querer respecto de los valores. La libertad no es característica de un acto aislado, sino un atributo de la persona en su conjunto. La libertad se identifica con la eficacia espontánea del dinamismo interno de la persona, que cobra su primer impulso del amor emocional que nos abre a la experiencia de los valores. La teoria scheleriana pone de manifiesto la relación entre libertad y valor.

El análisis fenomenológico se centra en el contenido objetivo del acto, pero no capta la posición libre del querer por parte de la persona. La presencia de los valores en el conocimiento emocional determina el querer. No es la persona quien se conduce a si misma hacia el bien, sino que es arrastrada pasivamente hacia un mundo de valores que se hacen presentes a través de una emoción espontánea de la que no puede tomar las riendas.

LAS DOS DIMENSIONES DE LA LIBERTAD

En la libertad de la voluntad humana cabe distinguir conceptualmente dos dimensiones: la autodeterminación y la intencionalidad.

La autodeterminación dice que en toda acción libre soy yo (y no otra persona o una necesidad interna) el que decide o determina, y que además decido o determino sobre mi mismo. El acto libre tiene siempre por “objeto” también a la persona que obra en el sentido que la acción recae sobre el sujeto agente  y lo modifica de algún modo. El acto libre actualiza la estructura personal de la autoposesión y del autodominio: el obrar personales disposición de si mismo si no hay un verdadero acto de voluntad (acción voluntaria), no hay autodeterminación.

La intencionalidad es la apertura o la dirección de la voluntad hacia su objeto. Desde el punto de vista intencional, la voluntad es la facultad de la que la persona se sirve para alcanzar sus “objetivos” y, en tal perspectiva la libertad implica que los objetos presentados por la inteligencia no determinan necesariamente el acto de la voluntad.

Si consideramos ahora la unidad de estas dos dimensiones, diremos que la persona humana decide sobre si misma (autodeterminación) al orientarse deliberadamente hacia ciertos objetos (intencionalidad).

El plano de la autodeterminación explica que en la acción libre este siempre en juego el “ser moral” de la persona (su bien), ya que la decisión sobre si misma se realiza siempre en el horizonte del bien en cuanto tal, y por ello existe un nexo entre la libertad de la persona y su bien completo. Sto. Tomás de Aquino lo expresa diciendo que siempre se obra por un fin último.

En el plano intencional hay que buscar la explicación del signo positivo o negativo de la cualidad moral de la decisión tomada: la especificación moral depende de la relación entre el objeto querido y el bien de la persona. Entre ambos planos existe una estrecha unidad e interdependencia.

Sto. Tomás establece en la decisión libre una distinción entre el plano del ejercicio y el plano de la especificación. El primero se refiere al ser o no ser de la acción: el segundo a su ser tal o ser cual. El plano del ejercicio depende del querer de la persona (de la voluntad), la cual, en el orden de la causalidad psicológica, no tiene otra causa eficiente que ella misma. El plano de la especificación se refiere al ser tal o ser cual de la acción, que depende de la forma de la voluntad. La voluntad esta naturalmente formada como apetito del bien conocido por la razón. La necesaria intervención de la inteligencia en el acto libre debe situarse en el plano de la causalidad formal y no en el de la causalidad motora o eficiente. La inteligencia guía en cuanto permite que la voluntad entre en contacto con su objeto, pero no mueve ni empuja.

Ordinariamente la apreciación cognoscitiva de los bienes concretos no introduce necesidad alguna en el querer. La persona no es arrastrada forzosamente por los bienes conocidos, sino que más bien ella se autodetermina con relación a ellos. La inteligencia solo introduce la determinación formal que la voluntad acepta.

El ejercicio de la inteligencia depende de la voluntad, y a la vez, la inteligencia guía de algún modo esa aparente extralimitación de la voluntad: la persona impedirá la consideración intelectual solo si esa consideración fuese estimada como opuesta, bajo algún aspecto, al propio bien. La voluntad es precedida por un acto intelectual no constituido objetivamente por ella, pero de la voluntad depende que esa consideración sea la decisiva en el plano práctico. En este sentido la autodeterminación es la dimensión fundamental de la libertad.

La colaboración de la inteligencia y de voluntad es  condición de posibilidad de la libertad. Es la falta de conocimiento o de voluntad, y no su presencia activa, lo que puede originar un defecto o incluso la ausencia de libertad.

LA LIBERTAD COMO FACULTAD DE LA VOLUNTAD Y DE LA RAZÓN

Las sensaciones de placer y de dolor son para HUME, los resortes fundamentales del dinamismo humano. El motivo de la acción es el impulso que esas sensaciones originan en el hombre: de acercamiento hacia lo que promete placer y de alejamiento de lo que anuncia dolor.

La tesis fundamental de HUME es primero que la sola razón no puede constituir jamás el motivo de una acción de la voluntad; segundo que no puede oponerse en absoluto a la pasión en la dirección de la voluntad. La razón es y debe ser solamente esclava de la pasión y no debería jamás aspirar a otra función que no sea la de servirla y obedecerla.

Kant representa el extremo opuesto. En Kant la razón pura es inmediatamente práctica, y un principio puede ser considerado moral en la exacta medida en que es puro, es decir, independiente de todo móvil empírico (placer y dolor, inclinación o interés por el objeto de la acción). El único móvil de la acción moral es la razón pura, el deber.

Al subrayar con fuerza el papel autónomo y decisivo de la razón pura practica, Kant no solo excluye del campo de la libertad-moralidad las tendencias sensibles, sino el entero sistema tendencial de la naturaleza humana. El pesimismo rigorista de Kant no concede a la naturaleza una tendencia racional al bien. Kant habla de la voluntad pero no le reconoce un dinamismo propio, por lo que termina identificándola con la razón práctica.

La diferencia entre voluntad y facultad de desear inferior depende enteramente del carácter puro o empírico del móvil determinante de la acción. Si el motivo de la acción es el deber, tenemos la acción libre y moral. Si el motivo de la acción procede de la sensibilidad, no hay acción libre porque no hay autonomía respecto del determinismo causal psíquico. “La libertad no podría nunca consistir en la facultad que tendría el sujeto racional de hacer una elección contraria a la razón, por mas que la experiencia demuestre que eso sucede frecuentemente”.

Ni Hume ni Kant admiten que en la naturaleza humana exista una inclinación racional, es decir, un dinamismo naturalmente orientado hacia el bien racional.

Hume pensaba que sobre una naturaleza sin voluntad, naturalmente egoísta, es posible fundamentar la moral, que quedaría configurada como la limitación que el interés propio acepta inteligentemente para que su necesaria coexistencia con los intereses de los demás individuos sea pacifica, fructífera y placentera para todos. Kant por el contero pensaba que tales motivaciones ni son en si mismas morales ni pueden originar una verdadera moral, y por eso concluye que solo se podrá hablar de moral si la razón pura es inmediatamente práctica.

La razón es practica porque la fuerza fundamental del sistema tendencial humano esta constituida por la tendencia al bien presentado por la razón, es decir, por la voluntad. Siendo la inclinación humana a comportarse razonablemente en todas las situaciones y ámbitos de la vida más básica y más profunda que el deseo suscitado por la presencia de un bien sensible, la razón humana es llamada por la voluntad misma a regular desde dentro las operaciones libres.

Señalaba el Papa Juan Pablo II que había que tener presente este concepto de voluntad para “entender de modo correcto la relación que existe en el proceso de la voluntad, entre la motivación y la acción. El motivo tiene sentido tan solo en relación con el acto de la voluntad que esta motivando. El factor esencial es siempre el acto de la voluntad, mientras que la función práctica de la razón toma forma bajo la influencia de la voluntad. Toda motivación forma parte por tanto del proceso de la voluntad y debe ser analizada dentro de este. La razón se hace practica precisamente porque coactúa con la voluntad”.

El plano de la motivación (razón práctica) no se debe separar del acto de la voluntad. La comprensión correcta del papel de la razón practica precisa entender que esta interviene “dentro de” la acción de la voluntad y en conjunción armónica con la voluntad. La razón practica interviene en el acto humano gracias a que la voluntad, con su virtud activa especifica, asume como fines de su acción los objetos o las acciones cuya razón de bien le es presentada por la razón ordenadora. Tal apropiación de fines o motivos la lleva a cabo la voluntad en el acto de quererlos y elegirlos. El acto de querer es por tanto la expresión de aquel dinamismo especifico e irreducible por el que la voluntad se dirige a un determinado objeto, haciéndolo fin de un acto propio en el que aparece comprometida toda la persona. El acto voluntario es un acto por el que la persona se autodetermina con relación a los bienes que la razón le presenta, adquiriendo el rango de fines o motivos. Es la naturaleza de la voluntad la que explica que su acto presuponga y contenga dentro de si, un juicio racional.

El objeto de este juicio racional es la verdad sobre el bien que ha de ser realizado a través de la acción (bien como fin). A la razón práctica le corresponde distinguir lo que verdaderamente es un bien para la persona humana de lo que lo es solo aparentemente.

La importancia y la dificultad de esta función racional de discernimiento práctico se hacen patentes si tenemos en cuenta que la razón práctica no es la única fuente de discernimiento axiológico de que dispone el hombre. Los sentimientos y emociones son también una aprehensión, a veces muy intensa de lo que representa un valor positivo o negativo para la parte sensible de la naturaleza humana.

En cuanto la sensibilidad es parte esencial de la persona, y en cuanto lo deleitable tiene razón de fin, la captación emocional de los valores no puede ser rechazada por principio como pretende Kant. En cuanto la sensibilidad es solo parte de la persona y en cuanto lo deleitable esta en función de lo honesto, la reacción emocional ante los valores sensibles no puede ser el criterio ultimo y definitivo como pretende Hume.

La espontaneidad emocional ha de ser trascendida y cuando sea necesario, corregida por la razón practica, que es la facultad de la verdad sobre el bien el mal de la persona. La integración de las emociones y sentimientos en la verdad sobre el bien (en el bien verdadero) es una tarea propia de la razón práctica.

Lo esencial de la razón practica es el estar penetrada por la intencionalidad de la operación voluntaria, es decir presuponer el deseo de un fin.

La razón practica guía desde dentro la operación voluntaria, discerniendo la bondad (verdadera o aparente) de la operación y del objeto operable con relación a la persona agente y, si es el caso, también con relación a la persona que es objeto de la acción. Para dirigir la acción la razón utiliza de entre la totalidad de sus conocimientos y procedimientos cognoscitivos, todos lo que son pertinentes al caso, sin excluir ninguno por principio. En la razón practica entraran en juego la aprehensión de un bien como fin, conocimientos universales y experienciales singulares, consecuencias ciertas o probables de la acción, criterios cuya validez ha sido científicamente demostrada y criterios obtenidos mediante un examen comparativo y critico de las opiniones de los expertos, etc.

Que el razonamiento práctico alcance mayor o menor certeza, que sea mas deductivo que inductivo viceversa, depende de cada situación pero ninguna de esas modalidades cognoscitivas define exclusivamente la razón practica. La razón humana es una, con dos funciones (especulativa –busca la verdad y no mi verdad- y práctica – determina lo que verdaderamente es mi bien) estrechamente relacionadas y comunicadas. Lo que constituye esencialmente a la razón como practica es el estar penetrada y movida por la voluntad de realizar un fin y de encontrar la operación buena, a la que guía desde dentro.